நீலகேசி - ஆராய்ச்சியும், கதைச் சுருக்கமும்.

    நீலகேசி    

ஆராய்ச்சியும் , கதை சுருக்கமும் 

  நூன்முகம்

நீலகேசி என்ற இந்நூலின் பெயரைப்பற்றி ஆராய்ச்சியாளர்களிடையே கொள்கை வேற்றுமைகள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. இந்நூலின் ஒவ்வொரு மடலத்தின் இறுதியிலும் இதன் பெயர் குறிப்பிடப்படும் போது, நீலகேசி என்ற பெயருடன் திரட்டு என்ற சொல்லும் சேர்க்கப்பட்டு நீலகேசித் திரட்டு என்று காணப்படுகிறது.

திரட்டு என்ற இச்சொல்லே மேற் குறிப்பிட்ட வேற்றுமைகளுக்கு அடிப்படைக் காரணமாகும். திரட்டு என்பது பொதுவாகத் தொகுப்பு அல்லது சுருக்கம் என்று பொருள்படும். ஆகவே நீலகேசித் திரட்டு என்ற பெயர், இந்நூல் ஒரு பெருநூலின் தொகுப்பு அல்லது சுருக்கம் என்பதை உணர்த்துவதாகச் சிலர் கொண்டனர்.

ஆனால் இந்நூலை மேற்போக்காகப் பார்ப்பவர்களுக்குக்கூட, இது ஒரு நூலின் தொகுப்போ சுருக்கமோ அன்று; முழுமுதல் நூலே என்பது நன்கு புலப்படும். ஆகவே இந்நூலின் பெயர் நீலகேசித் திரட்டு என்று கொள்பவர்கள் திரட்டு என்ற சொல்லுக்கு வேறு பொருள் கொள்ளலாயினர். ஒரு சாரார் திரட்டு என்பது உண்மையில் தெருட்டு என்றிருக்க வேண்டும் எனக் கூறினர்.

ஆனால் நூலின் ஏட்டுப்படியில் ஓரிடம் நீங்கலாக எல்லா இடங்களிலும் திரட்டு என்ற சொல்லே தெளிவாக வழங்கப் பெறுகிறது. இது உண்மையில் பாடபேதமாகக் கூடக் கிட்டவில்லை யாதலால், இத்திருத்தம் திருத்துவோரின் நுண்ணிய திறத்தை உணர்த்தும் கற்பனையாகவே கொள்ளத்தக்கதா யிருக்கின்றது.

ஆயினும் தெருட்டு என்ற திருத்தத்தை ஏற்பதானால் அது இந்நூலைக் குறிக்க மிகச் சிறந்த சொல் என்பதில் ஐயமில்லை. ஏனெனில் இந்நூல் உண்மையிலேயே சமய அறிவு கொளுத்த எழுந்தது. தெருட்டு என்பது தெளிவுபடுத்துவது என்று பொருள்படும். ஆகவே சமயக் கோட்பாடுகளைத் தெளிவுபடுத்தும் இந்நூலுக்கு இப்பெயர் பொருந்துவதே யாகும்.

இன்னும் சிலர் நீலகேசித் திரட்டு என்ற பெயரை நூலின் பெயராகக் கொள்ளாமல், நூலினது உரையின் பெயராகவே கொள்கின்றனர். திரட்டு என்ற சொல்லைத் தெருட்டு என்றே கொண்டால் உரையினைக் குறிக்க இச்சொல் இன்னும் பொருத்த மிக்கதாகும். ஏனெனில் நீலகேசியின் பொருள்களைத் தெளிவுபெற விளக்குவதே இவ்வுரை. மேலும் இவ்வுரையாசிரியர் பெயருடன் இது தொடர்பு உடையது. அவர் பெயர் சமய திவாகர வாமன முனிவர் என்பது.

சமண இலக்கியத்தில் அவர் உயர்ந்த மதிப்பு உடையவர். சமய திவாகரர் என்ற அவர் பெயரே அறியாமை இருள் அகற்றும் சமய ஞாயிறு என்று பொருள் படுவதாகும். ஆகவே அத்தகைய ஞாயிறு போன்ற அறிஞர் எழுதிய விளக்கத்துக்குத் தெருட்டு என்ற பெயர் சூட்டப்பட்டிருக்கு மானால், அது மிகவும் ஏற்புடையதே என்பதில் ஐயமில்லை. நீலகேசித் திரட்டு அல்லது தெருட்டு இவ்வகையில் நூலின் உரையின் பெயரானால், நூலின் பெயர் *நீலகேசி என்றே அமையும்*.

********************


              நூலாசிரியர்

நீலகேசியின் நூலாசிரியரைப் பற்றி நாம் எதுவுமே அறியக்கூடாத நிலையில் இருக்கிறோம். ஆசிரியர் பெயர், இடம், காலம் எதுவும் தெரியவில்லை. உரையாசிரியரும் இவை பற்றி எதுவும் குறிப்பிடவில்லை. அவர் காலத்திலேயே இவை அறியப்படாது போயின போலும். புறச் சான்றுகள் கிடைக்காததுடனன்றி, அகச் சான்றுகூட மிகக் குறைவே.

அதனால் ஆசிரியர் பெயரும் இடமும் அறியக்கூடவில்லை யாயினும், ஓரளவு கால வரையறை மட்டும் ஏற்பட முடிகிறது. சமண சமய நெறியை அலசிக்காட்ட முயலும் இவ்வாசிரியர், வேறெந்த சமண நூல்களையும் குறிப்பிடாமல் மூன்று நூல்களை மட்டும் மேற்கோளாகக் கொண்டு குறிக்கிறார். அவை தொல்காப்பியம், நாலடியார், திருக்குறள் ஆகியவை.

இவை மூன்றுமே சமணரால் இயற்றப்பட்டவை என்று கொள்ள இடமுண்டு. முதலது இலக்கண நூல்; பிந்திய இரண்டும் ஒழுக்க நூல்கள். இவையன்றி வேறு சமண நூல்களை அவர் குறிப்பிடாதது கவனிக்கத்தக்கது. சமய ஆராய்ச்சி செய்யும் இவ்வாசிரியர் இவை போலப் பிற சமண நூல்களும் இருந்திருப்பின் குறிப்பிடாதிரார் என்பது உறுதி. ஆகவே, அவை மூன்றே யன்றி மற்றெச் சமண நூலும் அவர் காலத்தில் இல்லையென்றே கொள்ளலாம்.

இம்மூன்று நூல்களுள்ளும் தொல்காப்பியத்தின் காலத்தைத் திட்டமாகக் கூறமுடியவில்லை யாயினும், மூன்றிலும் அதுவே முந்திய என்பது ஒரு தலை.

இரண்டாவதாகிய நாலடியார் சமண முனிவர்களால் எழுதப்பட்ட தென்றும், அவர்கள் அவர்கள் வடநாட்டில் கொடிய பஞ்சம் ஏற்பட்டதன் காரணமாகப் பத்திரபாகு என்பவர் தலைமையில் தென்னாடு வந்தவர்கள் என்றும் கூறப்படுகிறது. பத்திரபாகு, சந்திரகுப்த மெளரியன் என்ற போசனை மாணவனாகக் கொண்டவர்.

அவர் பஞ்சத்தால் தென்னாட்டுக்கு வந்தபோது, சந்திரகுப்தனும் உடன் சென்றான் என்று சமணர் வரலாறு கூறுகிறது. இதனால் சந்திரகுப்தனும் பத்திரபாகுவும் ஒரு காலத்தவர் ஆவர். சந்திரகுப்தன் கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டில் ஆண்டவன். எனவே, பத்திரபாகுவின் காலமும், நாலடியார் காலமும் கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டு என்று கூறலாகும்.

மூன்றாவது நூலாகிய திருக்குறளின் ஆசிரியர் சமணர் மரபுரைப்படி ஏலாச்சாரியார் அல்லது குந்தகுந்தாசாரியார் என்பவராவர். இவர் காலம் சமணர் வரலாற்றின்படி கி.மு. முதல் நூற்றாண்டு அல்லது கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு ஆகும். சமண மரபுரையை விட்டு வேறு வகையாக ஆராய்ந்தவர்களும், அவர் காலம் கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு என்றே கூறுகின்றனர்.

நீலகேசி, மேற்கூறிய மூன்று நூல்களுக்கும் பிந்தியதென்று ஏற்படவே, அதன் முக்கிய கால எல்லை திருக்குறளின் காலமாகிய கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு என்று கூறலாம். அதாவது அது முதல் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டதே யாக வேண்டும். பிந்திய கால எல்லையை வரையறுப்பது இதனினும் சற்றுக் கடிது. இவ்வகையில் நாம் முற்றிலும் நூலின் அகச்சான்றுகளையே ஆராய்தல் வேண்டும். இந்நூலுடனொத்த சமய விளக்கத்திரட்டுகள் அனைத்தும் தம் காலத்திலுள்ள சமயக் கோட்பாடுகள் எல்லாவற்றையும் கூடியமட்டும் விளக்குபவையாகும்.

இம்முறையில் பின்னாட்களில் தழைத்தோங்கிய சங்கரர், இராமானுசர், மாத்துவர் ஆகியவர்களின் வேதாந்தக் கோட்பாடுகளை இவர் குறிப்பிடாதது கவனிக்கத்தக்கது. அதுமட்டுமன்று, பிற திரட்டுக் (சர்வ தரிசன சங்கிரகங்)களில் விளக்கப்பட்ட கோட்பாடுகளில் பலவும் கூட இதில் குறிப்பிடப்படவில்லை. எனவே, இச்சமயங்களுட் பெரும்பாலானவை, ஆசிரியர் காலத்திலில்லை எனவும், அவர் அவை வழங்கிய காலத்துக்கு முற்பட்டவர் என்றும் கூறலாம்.

மேலும், நீலகேசியில் விளக்கப்படும் சமயவாதங்களுள் புத்த சமயத்துக்கு அடுத்தபடியாக ஆசீவக வாதம் என்ற கோட்பாடு இடம் பெறுகிறது. இவ் ஆசீவக வாதத்தைப் பற்றித் தேவார திருவாசகங்களில் எத்தகைய குறிப்பும் இல்லை. வேத நெறிக்குப் புறம்பான புத்த சமண சமயங்களைப் பலவிடங்களிலும் பலவாறாகத் தாக்கி எதிர்த்த இச்சமயத் தலைவர்கள், வேதநெறிக்குப் புறம்பாக ஆசீவக வாதம் என்ற ஒரு தனிக்கோட்பாடு இருந்திருந்தால் அதனையும் எதிர்த்திருப்பாரன்றோ?

வடமொழியிலும் சங்கிரகங்கள் என்ற குழுவைச் சார்ந்த மதவாத நூல்கள் எதுவும் ஆசீவக வாதம் பற்றி விளக்கவில்லை. நீலகேசி ஆசிரியர், சமணமதத்தின் முதல் எதிர் நெறியாகிய புத்த சமயத்தோடொப்ப ஆசீவக வாதத்தை எதிர்த்திருப்பதைப் பார்க்க, அச்சமயம் அவர் காலத்தில் நன்கு தழைத்திருக்க வேண்டும் என்றும், தேவார காலத்துக்குள் அது தடந்தெரியாது அழிந்து போயிருக்க வேண்டும் என்றும் புலப்படும்.

ஆசீவக வாதம் என்ற பெயர் தேவார காலங்களில் அறியப்படா விட்டாலும், அதற்கு மிகவும் பிந்திய நூலாகிய சிவஞான சித்தியாரில் இடம் பெற்றிருக்கிறது. இது நாம் மேலே குறிப்பிட்ட முடிவுக்கு மாறுபட்டது போல் தோன்றுவது இயல்பே. ஆனால் நீலகேசியாலும், பிற நூலாராய்ச்சியாலும், ஆசீவக சமயத்தைப்பற்றி நாம் அறிந்த செய்திகளுடன் சிவஞான சித்தியாரில் கண்ட செய்திகளை ஒப்பிட்டு நோக்கினால், சிவஞானசித்தியார் ஆசீவக வாதம் என்ற பெயரைக் குறிக்கின்றாரே யன்றி அதனை நேரடியாக அறிந்து விளக்கவில்லை என்று காணலாம்.

ஆசீவகர் நெறி, மேற்போக்கான பண்புகளின் சிலவற்றில் சமணரிடையே திகம்பரர் நெறியை ஒத்தது. இரு சாராரிடையேயும் துறவிகள் ஆடையை வெறுத்தனர். இக்காரணத்தால் இருவரையும் ஒன்று சேர சமணர் எனக் குறிப்பதுண்டு. இவ்வெளி ஒற்றுமையையும் வழக்கமாகக் கூறப்படும் பெயரொற்றுமையையும் கண்டு, சிவஞான சித்தியார் அவை இரண்டும் ஒரே நெறியின் இரண்டு உட்கிளைகள் என மயங்கினர். அதுமட்டுமோ? இரண்டினையும் பற்றிக் கூறும் செய்திகள் சிறிதும் ஒன்றுக்கொண்டு வேறுபடாது ஒரே பொருளின் இருவகை விரிவுரையாகவே அமைந்துள்ளன.

இதிலிருந்து சித்தியார் ஆசிரியர், பிறிதொரு நூலிலிருந்து இப்பெயரைக் கேள்வியுற்று மேலீடாக ஒன்று படுத்திக் குழப்பினரே யன்றி, அச்சமயம் பற்றி நேரிடையாக எதுவும் அறிந்தவரல்லர் என்று ஏற்படுகிறது. ஆயினும் தென்னாட்டில், தேவார காலத்துக்கு முன்பே (கி.பி.7-ம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பே) இறந்துபட்ட இவ் ஆசீவகநெறி, வட நாட்டில் பின்னும் சில காலம் இருந்த தெனக் கூறலாம். ஆசீவக நெறியைத் தோற்றுவித்த தலைவர் மஸ்கரி என்பவர், ஏழாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட பாணரின் ஹர்ஷ சரிதத்தில் பிறசமய வகுப்பினருடனே மஸ்கரி வகுப்பினரைப் பற்றிய செய்தியும் கூறப்படுகிறது. நீலகேசி இங்ஙனம் ஆசீவக மதம் தமிழகத்தில் தழைத்திருந்த காலத்திய நூல் ஆகும்; எனவே, அது ஏழாம் நூற்றாண்டுக்கு முந்தியதாதல் வேண்டும்.

ஆசிரியர் காலத்தை வரையறை செய்ய உதவும் இன்னொரு செய்தி நீலகேசி 5-வது செய்யுளின் குறிப்பு ஆகும். இதில் ஆசிரியர் தாம் தம் சமயக் கோட்பாடுகளைத் 'தேவரிடமிருந்து கற்றதாகவும், அவை தெய்வ வாக்குக் கொத்த மதிப்புடையவை (பிரமாணிகம்) என்றும் குறிப்பிடுகிறார். ஆசிரியர் தம் குரு எனக் குறிக்கும் இத் தேவர் யார்? தமிழ் இலக்கிய மரபில் வேறெவ்வகை அடையும் இல்லாது 'தேவர்' என்ற தனிச் சொல்லால் மட்டுமே சிறப்பாகக் குறிக்கப்படுபவர் திருக்குறளின் ஆசிரியராகிய திருவள்ளுவர் ஒருவரே.

நீலகேசி 5-ம் பாட்டில் கூறப்படும் 'தேவர்' திருவள்ளுவரானால், நீலகேசி ஆசிரியர் திருவள்ளுவரின் நேரடியான மாணவர் ஆக வேண்டும். அவர் சமய உண்மைகளைத் தேவரிடமிருந்தே கற்றனர் என்பதிலிருந்து, அவர் பிற சமய நெறியினின்று சமண நெறி புக்கவர் என்றும், அதற்கு உரிய ஆசிரியர் திருவள்ளுவர் என்றும் கொளல் தகும். 2-வது பாட்டில் இவ்வரலாறு பழமறை நூல் கண்டு எழுதிய தன்று என்று அவர் தாமே கூறுவதும் இக்கோட்பாட்டை வலியுறுத்தும். நீலகேசி ஆசிரியர் திருவள்ளுவர் மாணவர் என்று பெறப்படின் அவர் காலமும் கி.பி. முதல் நூற்றாண்டெனவே துணிதல் வேண்டும்.

***************** 

🔺 நீலகேசி, மேற்கூறிய மூன்று நூல்களுக்கும் பிந்தியதென்று ஏற்படவே, அதன் முக்கிய கால எல்லை *திருக்குறளின் காலமாகிய கி.பி. முதல் நூற்றாண்டு* என்று கூறலாம். அதாவது அது முதல் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டதே யாக வேண்டும். பிந்திய கால எல்லையை வரையறுப்பது இதனினும் சற்றுக் கடிது. இவ்வகையில் நாம் முற்றிலும் நூலின் அகச்சான்றுகளையே ஆராய்தல் வேண்டும். இந்நூலுடனொத்த சமய விளக்கத்திரட்டுகள் அனைத்தும் தம் காலத்திலுள்ள சமயக் கோட்பாடுகள் எல்லாவற்றையும் கூடியமட்டும் விளக்குபவையாகும்.

🔺 இம்முறையில் பின்னாட்களில் தழைத்தோங்கிய சங்கரர், இராமானுசர், மாத்துவர் ஆகியவர்களின் வேதாந்தக் கோட்பாடுகளை இவர் குறிப்பிடாதது கவனிக்கத்தக்கது. அதுமட்டுமன்று, பிற திரட்டுக் (சர்வ தரிசன சங்கிரகங்)களில் விளக்கப்பட்ட கோட்பாடுகளில் பலவும் கூட இதில் குறிப்பிடப்படவில்லை. எனவே, இச்சமயங்களுட் பெரும்பாலானவை, ஆசிரியர் காலத்திலில்லை எனவும், அவர் அவை வழங்கிய காலத்துக்கு முற்பட்டவர் என்றும் கூறலாம்.

🔺 மேலும், நீலகேசியில் விளக்கப்படும் *சமயவாதங்களுள் புத்த சமயத்துக்கு அடுத்தபடியாக ஆசீவக வாதம்* என்ற கோட்பாடு இடம் பெறுகிறது. இவ் ஆசீவக வாதத்தைப் பற்றித் *தேவார திருவாசகங்களில் எத்தகைய குறிப்பும் இல்லை*. வேத நெறிக்குப் புறம்பான புத்த சமண சமயங்களைப் பலவிடங்களிலும் பலவாறாகத் தாக்கி எதிர்த்த இச்சமயத் தலைவர்கள், வேதநெறிக்குப் புறம்பாக ஆசீவக வாதம் என்ற ஒரு தனிக்கோட்பாடு இருந்திருந்தால் அதனையும் எதிர்த்திருப்பாரன்றோ?

🔺 வடமொழியிலும் சங்கிரகங்கள் என்ற குழுவைச் சார்ந்த மதவாத நூல்கள் எதுவும் ஆசீவக வாதம் பற்றி விளக்கவில்லை. நீலகேசி ஆசிரியர், சமணமதத்தின் முதல் எதிர் நெறியாகிய புத்த சமயத்தோடொப்ப ஆசீவக வாதத்தை எதிர்த்திருப்பதைப் பார்க்க, அச்சமயம் அவர் காலத்தில் நன்கு தழைத்திருக்க வேண்டும் என்றும், தேவார காலத்துக்குள் அது தடந்தெரியாது அழிந்து போயிருக்க வேண்டும் என்றும் புலப்படும்.

🔺 ஆசீவக வாதம் என்ற பெயர் தேவார காலங்களில் அறியப்படா விட்டாலும், அதற்கு மிகவும் பிந்திய நூலாகிய சிவஞான சித்தியாரில் இடம் பெற்றிருக்கிறது. இது நாம் மேலே குறிப்பிட்ட முடிவுக்கு மாறுபட்டது போல் தோன்றுவது இயல்பே. ஆனால் நீலகேசியாலும், பிற நூலாராய்ச்சியாலும், ஆசீவக சமயத்தைப்பற்றி நாம் அறிந்த செய்திகளுடன் சிவஞான சித்தியாரில் கண்ட செய்திகளை ஒப்பிட்டு நோக்கினால், *சிவஞானசித்தியார் ஆசீவக வாதம் என்ற பெயரைக் குறிக்கின்றாரே யன்றி அதனை நேரடியாக அறிந்து விளக்கவில்லை என்று காணலாம்*.

🔺 *ஆசீவகர் நெறி, மேற்போக்கான பண்புகளின் சிலவற்றில் சமணரிடையே திகம்பரர் நெறியை ஒத்தது*. இரு சாராரிடையேயும் துறவிகள் ஆடையை வெறுத்தனர். இக்காரணத்தால் இருவரையும் ஒன்று சேர சமணர் எனக் குறிப்பதுண்டு. இவ்வெளி ஒற்றுமையையும் வழக்கமாகக் கூறப்படும் பெயரொற்றுமையையும் கண்டு, சிவஞான சித்தியார் அவை *இரண்டும் ஒரே நெறியின் இரண்டு உட்கிளைகள் என மயங்கினர்*. அதுமட்டுமோ? இரண்டினையும் பற்றிக் கூறும் செய்திகள் சிறிதும் ஒன்றுக்கொண்டு வேறுபடாது ஒரே பொருளின் இருவகை விரிவுரையாகவே அமைந்துள்ளன.

🔺 இதிலிருந்து சித்தியார் ஆசிரியர், பிறிதொரு நூலிலிருந்து இப்பெயரைக் கேள்வியுற்று மேலீடாக ஒன்று படுத்திக் குழப்பினரே யன்றி, அச்சமயம் பற்றி நேரிடையாக எதுவும் அறிந்தவரல்லர் என்று ஏற்படுகிறது. ஆயினும் தென்னாட்டில், தேவார காலத்துக்கு முன்பே (கி.பி.7-ம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பே) இறந்துபட்ட இவ் ஆசீவகநெறி, வட நாட்டில் பின்னும் சில காலம் இருந்த தெனக் கூறலாம். *ஆசீவக நெறியைத் தோற்றுவித்த தலைவர் மஸ்கரி என்பவர்*, ஏழாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட பாணரின் ஹர்ஷ சரிதத்தில் பிறசமய வகுப்பினருடனே மஸ்கரி வகுப்பினரைப் பற்றிய செய்தியும் கூறப்படுகிறது. நீலகேசி இங்ஙனம் ஆசீவக மதம் தமிழகத்தில் தழைத்திருந்த காலத்திய நூல் ஆகும்; எனவே, *அது ஏழாம் நூற்றாண்டுக்கு முந்தியதாதல் வேண்டும்*.

🔺 ஆசிரியர் காலத்தை வரையறை செய்ய உதவும் இன்னொரு செய்தி நீலகேசி 5-வது செய்யுளின் குறிப்பு ஆகும். இதில் ஆசிரியர் தாம் தம் சமயக் கோட்பாடுகளைத் 'தேவரிடமிருந்து கற்றதாகவும், அவை தெய்வ வாக்குக் கொத்த மதிப்புடையவை (பிரமாணிகம்) என்றும் குறிப்பிடுகிறார். ஆசிரியர் தம் குரு எனக் குறிக்கும் இத் தேவர் யார்? தமிழ் இலக்கிய மரபில் வேறெவ்வகை அடையும் இல்லாது *'தேவர்' என்ற தனிச் சொல்லால் மட்டுமே சிறப்பாகக் குறிக்கப்படுபவர் திருக்குறளின் ஆசிரியராகிய திருவள்ளுவர் ஒருவரே*.

🔺 நீலகேசி 5-ம் பாட்டில் கூறப்படும் 'தேவர்' திருவள்ளுவரானால், *நீலகேசி ஆசிரியர் திருவள்ளுவரின் நேரடியான மாணவர் ஆக வேண்டும்*. அவர் சமய உண்மைகளைத் தேவரிடமிருந்தே கற்றனர் என்பதிலிருந்து, அவர் பிற சமய நெறியினின்று சமண நெறி புக்கவர் என்றும், அதற்கு உரிய ஆசிரியர் திருவள்ளுவர் என்றும் கொளல் தகும். 2-வது பாட்டில் இவ்வரலாறு பழமறை நூல் கண்டு எழுதிய தன்று என்று அவர் தாமே கூறுவதும் இக்கோட்பாட்டை வலியுறுத்தும். *நீலகேசி ஆசிரியர் திருவள்ளுவர் மாணவர் என்று பெறப்படின் அவர் காலமும் கி.பி. முதல் நூற்றாண்டெனவே துணிதல் வேண்டும்*.

***************** 

 நீலகேசி உரையாசிரியர்

🔺 நூலாசிரியரைப் பற்றி நாம் அறியக்கூடும் செய்திகளைவிட உரையாசிரியரைப் பற்றி அறியப்படுபவை எவ்வளவோ மிகுதி. சிறப்புப்பாயிரச் செய்யுளிலேயே சமய திவாகர வாமனமுனி என்ற அவர் பெயர் தரப்படுகிறது.

🔺 மேருமந்தர புராணத்தின் முன்னுரையில் அதன் ஆசிரியர் நீலகேசி உரை இயற்றிய வாமனாசாரியர் என்று கூறப்படுகிறது. இது தமிழ்ப் புலவர் வேறுபாடின்றி ஏற்கும் செய்தியாதலால், அதனை இத்துடன் விடுத்து அவர் வாழ்க்கைப்பற்றி அறியப்படும் சில செய்திகளை மட்டும் இங்கே குறிப்போம்.

🔺 இவர் வாமனாசாரியர் என்றும் மல்லி சேனாசாரியார் என்றும் அழைக்கப்படுவதுண்டு. இவர் மாணவர் புஷ்ப சேனாசாரியார் அல்லது புஷ்ய சேனமுனி என்பவர். இவர் விஜயநகரப் பேரரசை நிறுவிய இரட்டையருள் பின்னவராய புக்கராயரிடம் படைத் தலைவராயிருந்த இருகப்பரின் ஆசிரியர் ஆவர்.

இருகப்பரும் அவர் தந்தை சைசப்பரும் விஜயநகரத்தை நிறுவியவருள் முன்னவரான ஹரிஹர ராயரின் அமைச்சர்களாயிருந்தனர் என்று அறிஞர் (டாக்டர்) ஹல்ட்ஷ் கூறுகிறார். ஹரிஹர புக்கராயர்கள் காலம் கி.பி. 14-ம் நூற்றாண்டாதலின், சமய திவாகர வாமனரின் காலமும் கிட்டத்தட்ட அதுவேயாகும்.

🔺 இவர் அடிக்கடி உபயபாஷா கவிச் சக்கரவர்த்தி என்றழைக்கப் படுகின்றனர். நீலகேசி உரையின் பொருட்செறிவும், செவ்விய சொல்லினிமையும் வாய்ந்த மணிப்பிரவாள நடையையும் நோக்க, இப்பெயர் பொருத்தமான தென்பதை யாவரும் ஒப்புக்கொள்வர்.

🔺 நீலகேசி என்ற பெயர், இக்காவியத்தின் கதைத் தலைவியும் நடுநாயக உறுப்புமாகிய நீலகேசியின் பெயரை ஒட்டி எழுந்தது. அவள் பழையனூர் மயானத்திலிருந்து உயிர்ப்பலி கொள்ளும் காளியாகத் தோற்றமளிக்கிறாள். அவள் புகழ் தமிழ்நாடு மட்டுமன்றி வடநாட்டிலும் பரவியிருந்தது. பலியுண்ணும் சிறு தெய்வங்களிடையே அவள் தலைமையிடம் தாங்கியவள்.

🔺 வட நாட்டில் பலாலயம் என்ற நகர்ப்புற மயானத்திலுள்ள காளிக்கு உயிர்ப்பலி செய்யப்படுவதை, முனிசந்திரன் என்ற சமண அறிவன் தடுத்து அதனிடமாக உயிர்கள் போன்ற மண்ணுருக்கள் செய்து அளிக்கும்படி மக்களைத் தூண்டினான். பலாலயத்துக் காளி இது கண்டு மனம் நொந்து, தவ ஆற்றல் மிக்க முனிவனை அணுக அஞ்சி, தன்னினும் பேராற்றல் உடைய பழயனூர் நீலகேசியின் உதவி கோரினாள். பழயனூர் நீலி அதன்படி முனியை அடைந்து, பலவகைகளில் அவனை அச்சுறுத்தியும் அவன் அசையாதது கண்டு மாயத்தால் வெல்ல எண்ணி, அழகிய நங்கை உருக்கொண்டு, அவனை மயக்கமுயன்றாள்.

🔺 முனியோ, தன் நுண்ணுணர்வால் அவள் மெய்மை கண்டு கூற, அவள் அவர் பெருமையைக் கண்டு அஞ்சிப் பணிந்து நீர் இத்தனை ஆற்றல் அடைந்த வகை யாது என வினவினாள். முனிவர் சமண அறத்தின் வலியை உணர்ந்த அவள், தன் தீ நெறி விடுத்து முனிவர் மாணவியாய், சமண அறம் பயின்று அறிவு தெளிந்தாள்.

🔺 தான் தெளிந்ததுடன் அமையாது, உலகமுற்றும் தெருட்ட விழைந்து அவள் பல இடங்களிலும் வெற்றிபடத் திரிந்து, புத்தர், ஆசீவகர், சாங்கியர், வேதவாதிகள் ஆகிய பல்சமய அறிஞரையும் அடைந்து, வாதில் வென்று, தன் கோட்பாட்டை நிறுவினாள். இக்கதை வாயிலாக ஆசிரியர் பல சமயங்களின் கொள்கைகளையும் விரித்துரைத்து, அவற்றின் குறைகளையும் சமணநெறியின் நிறைவையும் எடுத்து விளக்குகிறார்.

🔺 நீலகேசி காவியத்தில் கூறப்பட்ட நீலகேசி கதை பலவகையிலும் தேவார ஆசிரியர்களால் குறிக்கப்படும் பழையனூர்க் காளி நீலியை நினைப்பூட்டுகின்றது. இப்பழையனூர் எதன் பழையனூர் என்று கூறுப்படுவது. வட ஆர்க்காட்டு வட்டத்தில் தேவார மூவர்களாலும் பாடப்பட்ட திருவாலங்காட்டுப் பதிகங்களில் பழையனூரைப்பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றனர்.

🔺 திருவாலங்காட்டை அடுத்த இப்பழையனூரில் ஒரு காளி கோயில் இருந்தது என்று திருவாலங்காட்டுத் தல புராணத்தில் கூறப்படுகிறது. அப்புராணங் கூறுகிறபடி, பழையனூர்க் காளி, தன் உழையர் (பரிவாரங்)களான சிறு தெய்வங்களுடன் மக்களுக்கும் உயிர்களுக்கும் மிகுதியான அச்சம் விளைத்துவந்ததாகத் தெரிகிறது தேவர்கள்கூட அவள் செயல்கள் கண்டு நடுங்கி வெருவி, தம்மை அவள் கொடுமையினின்று காக்கும்படி திருமாலிடம் சென்று முறையிட்டனர்.

🔺 இக்காளி பார்வதியின் அருள் துணை பெற்றவளாதலால், சிவபிரானிடமே சென்று உதவி நாடுக எனத் திருமால் தூண்டினர். சிவபிரானும் அவளை நேரடியாக எதிர்த்துப் போராடத் துணியாது சூழ்ச்சியால் வெல்லக் கருதி, அவளைக் கூத்துப்போட்டிக் கழைத்தார். அவள் இணங்கவே, தேவர்கள் நடுவண்மையின்கீழ் போட்டி தொடங்கிற்று. காளி கிவபிரானுக்கு எவ்வகையிலும் கூத்தில் இளைக்காததன்றிச் சில சமயம் அவரை மிஞ்சியவளாகவும் காணப்படவே, நடுவர்கள் சிவபிரான் பக்கம் தீர்ப்புக்கூற முடியாது தத்தளித்தனர்.

🔺 இறுதியில் சிவபிரான் சண்டக்கூத்தாடத் தொடங்கினார். சண்டக்கூத்தில் கூத்தர் ஒரு காலைத் தலைக்கு நேரே தூக்கிச் சுழன்றாட வேண்டும். காளியாயினும் பெண் தெய்வமாதலால், நீலி இதைச் செய்யக்கூடாமல் தோல்வியை ஒத்துக்கொண்டாள். இவ்வெற்றியின் காரணமாகச் சிவபிரான் கூத்தரசர் (நடராஜர்) ஆயினார். தலபுராணத்தின் ஆசிரியர் பழையனூர்க் காளியை நீலி எனக் குறித்துள்ளார். சிவஞானசம்பந்தர் தேவாரத்திலும் பழையனூர் நீலி பற்றிய குறிப்புத் தரப்படுகிறது.

 நீலகேசி என்ற பெயரும் கதை மரபும்

🔺 சேக்கிழார் தமது (திருத்தொண்டர்) புராணத்தில் தமது பழையனூர் நீலிக் கதை இன்னொருவகைப்பட்டது. பார்ப்பனன் ஒருவன், தன் மனைவியைப் புறக்கணித்துவிட்டுப் பொது மகளிருடன் ஊடாடித் தன் பொருள்களை எல்லாம் தொலைத்தான். ஆதரவற்ற அவன் மனைவி தன் பெற்றோருடன் சென்று வாழ்ந்தாள். கணவன் தன் பொருள் முற்றும் செழித்தபின், மனைவியின் அணிகலன்களைச் சூழ்ச்சியால் கொள்ள எண்ணி, அவள்பால் நேசமுடையவன்போல நடித்து, அவளைத் தன் ஊருக்கு அழைத்துக்கொண்டு வந்தான்.

🔺 ஆனால் வழியில் அவள் அணிகலன்களைப் பறித்துக்கொண்டு அவளையும் தன் பிள்ளையையும் பாழ்ங்கிணறொன்றில் தள்ளிவிட்டுச் சென்றான். மறு பிறப்பில் பார்ப்பனன், வணிகர் குடியொன்றில் பிறந்து பெரும் பொருளீட்டினான். அவன் வருங்கால ஊழை நுனித்துணர்ந்த முனிவர் ஒருவர், வடதிசையில் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் வழிப் பயணம் செய்யக்கூடாதென்று எச்சரித்திருந்தார். அதோடு எத்தீமையினும் காப்பளிக்கும் வாள் ஒன்றையும் அவனுக்கு அம்முனிவர் அளித்தார். முனிவர் எச்சரித்த இடம் உண்மையில் முற்பிறப்பில் அவன் தன் மனைவியைக் கொன்ற இடமேயாகும்.

🔺 பாழ்ங்கிணற்றில் விழுந்த அப்பெண், அது முதல் அங்கே பேயாய்த் திரிந்து வந்தாள். இப்பேயே நீலி ஆவள். ஊழ்வினைப் பயனாக வணிகன் பொருள்தேடும் பேரவாவால் உந்தப்பட்டு, முனிவர் எச்சரிக்கையைப் புறக்கணித்து, அவ்விடத்தின் வழியே வந்தான். பேய், மனித உருவில் கைக்குழந்தையுடன் அவனைப் பின் தொடரலாயிற்று. ஆயினும் முனிவர் தந்த வாளின் திறத்தால் அது அவனை முற்றிலும் நெருங்கவில்லை.

🔺 அது உண்மையில் பெண்ணல்ல; பேயே என்பதை அறிந்து வணிகன் விரைந்து பக்கத்திலுள்ள பழையனூருக்குட் செல்ல, பேய்ப்பெண் கண்ணீரும் கம்பலையுமாக அவ்வூர்ப் பெருமக்களான வேளாளர் எழுபதின்மரிடம் அவனை இட்டுச் சென்று, அவன் மனைவியாகிய தன்னையும் தன் பிள்ளையையும் பொதுமகளிர் பற்றால் துறந்து செல்கிறான் என்றும், தன்னை ஏற்கும்படி அவனை ஊரார் தூண்டவேண்டுமென்றும் முறையிட்டாள்.

🔺 வணிகன், தனக்கு மணமோ மனைவியோ எதுவும் இல்லையென்றும், அவர்கள் முன் வாதாடுவது, பெண் அல்ல பெண் உருவெடுத்துள்ள மாயப் பேயே என்றும் எவ்வளவோ எடுத்துரைத்தும், வேளாளர் அவனைச் சற்றும் நம்பாது அவளை ஏற்க வற்புறுத்தியதுடன், அவள் அச்சந்தவிர்க்கும்படி அவனுக்குத் தீங்குவாராமல் உயிர் தந்தும் காப்பதாகக் கூறினர். நீலி பிள்ளையுடன் வணிகனோடு தங்கினாள். அப்போதும் அவனுடைய வாள், அவள் பழிக்குத் தடங்கல் செய்தது.

🔺 அவனிடம் இருக்கும் வாள் கண்டு தான் அஞ்சுவதாக நடித்து, வேளாளர் மூலம் அதையும் அவள் அகற்றினாள். அதன்பின் அவள், இரவில் வணிகனுடைய உடலைப் பிளந்து குருதி உண்டு, பழிதீர்த்துப் பழையபடி பேயாகச் சென்றுவிட்டாள். இச்செய்திகேட்ட வேளாளர், தம் தவற்றை உணர்ந்து வருந்தித் தம் உறுதிமொழி தவறாது தீக்குளித்திறந்தனர்.

🔺 சேக்கிழார் புராணத்திலும், தலபுராணத்திலும், நீலகேசி காவியத்திலுள்ளது போலவே, பழையனூர், நீலிப்பேய் என்ற பெயர் ஒற்றுமைகள் காணப்படினும், சேக்கிழார் புராணத்து நீலி காளியல்லள்; மனித ஆவிவடிவான பேயே. எனவே, சேக்கிழார் புராணக் கதையை விடத் தலபுராணக் கதையே நீலகேசி காவியத்துடன் மிகுதியும் ஒற்றுமை உடையது.

🔺 சமணர் இல்லற வாழ்க்கை முறைப்பற்றிக் கூறும் சமந்தபத்திர அடிகளின் (சுவாமி சமந்தபத்திரரின்) இரத்தினகண்டகம் என்ற நூலின் உரையில் இவற்றினும் வேறுபட்ட இன்னொரு பழையனூர் நீலிக்கதை தரப்படுகிறது. இந்நூலில் இல்லறத்துக்குரிய கற்பு (பிரமசரிய) நெறி காத்துப் புகழ் பெற்ற நங்கையர்க்கு எடுத்துக்காட்டாகப் பழையனூர் நீலியின் பெயர் குறிப்பிடப்படுகிறது. உரையாசிரியர் கதையை விரிவாகக் கூறுகிறார். அதன்படி நீலி, வசுபால மன்னன் ஆட்சிக்குரிய வடநாட்டின் தலைநகரான பிருகு கச்சத்தில் வாழ்ந்த ஜினதத்தன் என்ற வணிகன் மகள்.

🔺 அவள் ஒப்புயர்வற்ற அழகு வாய்ந்தவள். அதே நகரில் சமுத்திரதத்தன் என்ற வணிகனுக்கும் அவன் மனைவி சகரதத்தைக்கும் பிள்ளையான சாகர தத்தன் என்பவன் அவள்மீது காதல் கொண்டான். ஆனால் சாகரதத்தன் புத்தர் குடியினனாதலால் நீலியின் பெற்றோர் அவனுக்கு அவளைத்தர மறுத்தனர். சாகரதத்தனோ நீலியையன்றி, வேறெவரையும் மணப்பதில்லை என்று பிடிவாதம் செய்தான். இந்நிலையில் சாகரதத்தனும் அவன் பெற்றோரும் சமணர்போல நடித்து நீலியைப் பெற்றனர்.

🔺 நீலி, மணவினையின் பின்தான் இச்சதியை உணர்ந்தாள். ஆனால் மணத்தொடர்பை எவ்வாற்றானும் நீங்க இயலாதன்றோ? கணவனுக்குற்ற கடமையில் தவறாத மனைவியாக நடந்துகொண்டே, அவள் கணவனின் சமயத்திற்குப் புறம்பாய் நின்று சமணநெறியின் தோய்ந்திருந்தாள். அவள் வேட்டகத்தார் இதனை விரும்பாது அவளைப் புத்தநெறியுள் சேர வற்புறுத்தி வந்தனர். இவ்விரண்டகநிலை அவள் உறுதிக்குப் பெருஞ் சோதனையாய் அமைந்தது. ஒரு நாள் புத்ததத்துறவி (பிக்ஷு) ஒருவருக்கு உணவு சமைக்கும்படி மாமன் கட்டளையிட்டான். புத்தரோ ஊனுண்பவர். அவளோ, ஊனைக் கனவிலும் கருதத்துணியாத சமணநெறியினள்.

🔺 என் செய்வாள் பாவம். இருதலையும் செல்லமுடியாது அவள் ஒருவகை நடுநிலைச் சூழ்ச்சிகண்டாள். அவள், புத்தத்துறவி அணிந்திருந்த தோல் மிதியடியுள் ஒன்றையே எடுத்துத் திறம்படச் சமைத்துக் கறியாக்கி உண்பித்தாள். ஆனால் துறவி விடைபெற்றுப்போக முயலும்போது மிதியடி ஒன்று காணாது தேட, நீலி அவன் உண்டது மிதியடியையே என்று கூறினாள். கணவனும், மாமன் மாமியரும் அடக்கொணாச் சினம் கொண்டும் தேள் கொட்டிய திருடன்போல அதை விள்ளவும் மாட்டாமல் கொள்ளவும் மாட்டாமல் திகைத்தனர்.

🔺 பழிக்குப்பழி வாங்கும் முறையில், அவர்கள் நீலியின் கற்பின்மீது பழிசுமத்தி ஒதுக்கலாயினர். நீலி, அதுகேட்டுப் பதைபதைத்தாள். ஆனால் தெய்வம் ஒன்று அவள் கற்பின் திறத்தை மெய்ப்பிக்க ஒருவழி கோலிற்று. அதன் செயலால் நகரன் கோட்டைவாயில் அடைப்பட்டு யாராலும் திறக்க முடியாது போயிற்று. அக்கால மக்கள் கற்பின் திறத்தில் நம்பிக்கை கொண்டார்கள். எனவே, அரசன் ஆணையால் நகரப் பெண்கள் சகலரும் வந்து கதவைத் திறக்க அழைக்கப்பட்டனர். யாராலும் அது அசையவில்லை. ஆனால் நீலி சென்று தொட்ட அளவில் அது திறந்தது. அவள்மீது வேட்டகத்தார் சுமத்திய பழிமொழி அவளுக்கு மேலும் புகழ் தந்ததேயன்றி வேறன்று.

🔺 இரத்தினகரண்டகத்தின் நூலாசிரியர் சமந்தபத்திர அடிகள் காலம், கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டாதலால், நீலி பற்றிய இக்கதை இதனினும் பழைமையானதாதல் வேண்டும். அதோடு அவர் தமிழ் நாட்டவர் என்பதும், அவர் வாழ்ந்த ஜினகாஞ்சி, கிறிஸ்தவ ஊழித் தொடக்கத்தில் சமணநெறியின் தலைமையிடமாயிருந்தது என்பதும் கவனிக்கத்தக்க செய்திகள்.

🔺 இங்ஙனம் பல நூல்களிலும் கூறப்படும் இந்நீலிக் கதை மிகப் பழமைவாய்ந்ததொன்றாகும். காலப்போக்கில் அது பல படியாக மாறுதலுற்று மேற் சொன்ன மூன்று நூல்களிலும் மூன்று வகையாகக் கூறப்படுகிறது. நீலகேசியின் கதை தலபுராணக் கதையையும் சேக்கிழார் கதையையும்விட இரத்தின கரண்டக உரைக் கதையையே மிகுதியும் ஒத்திருக்கிறது என்னலாம். ஆயினும், நீலகேசி காவியம் கதையை அடிப்படையாகக் கருத்தாகக் கொண்டதன்று.

🔺 சமயக் கொள்கைகளை அலசி விளக்கவந்த நூலே. அவ்விளக்கங்களை நோக்க ஒரு நூலாக மட்டுமே கதை உதவுகிறது. ஆகவே கதைப் பகுதியை ஆராயவேண்டிய நிலைமைக்கே இடமில்லை. அது மக்கள் மரபுரைகளில் கண்ட பெயர்களையும், செய்திகளையும், தம் சமய விளக்கத்தின் சட்டமாய் அமையும்படி ஆசிரியர் புனைந்த புனைவேயன்றி வேறன்று. ஆசிரியரே இக்கதை தம் மனத்திரையில் கண்ட புனைவுக் காட்சி என்று கூறுகின்றார்.

  இலக்கியப் பண்பு

🔺 கதைப் பகுதியைப் போலவே, நூலின் இலக்கியப் பண்பும், நூலின் முதல் நோக்கத்துக்குப் புறம்பானது. சமய விளக்கம் கூறு வந்த நூல், இலக்கியப் பண்பை முதல் நோக்கமாகக் கொண்டதாக இருக்கமுடியாது. ஆயினும் இவ்வகைப்பட்ட நூல்களில் காணும் கலை நயத்திலும் மேம்பட்ட நயங்கள் இதில் உண்டு என்பதை நூலின் போக்கில் காணலாம். உணர்ச்சிக்கும் விரிவுரைக்கும் இடந்தராத இப்பொருளையும் கூட ஆசிரியர் தக்க கதை ஒன்றில் பூட்டி உரையாடல் வடிவில் கூறி, அதன் இயற்கையான கடு உவர்ப்பைப் பெரிதும் மாற்றியிருக்கிறார்.

🔺 அதற்கேற்பத் தமிழில் துணைக்காப்பியங்கள் ஐந்தனுள் (சிறு பஞ்சகாவியங்கள்) அது ஒன்றாக இடம் பெற்றுள்ளது. கிரேக்க இலக்கியத்தில் பிளேட்டோ என்ற அறிஞர், தம் கோட்பாடுகளை உரையாடல் வடிவில் சுவைபடக் காவிய நடைப்படுத்தியுள்ளார். பொருளால் தத்துவ விளக்க நூலாகிய அந்நூலை (ரிபப்ளிக் அதாவது அரசியல்) நாடகம் போலக் கவர்ச்சியுடன் வாசிக்கலாம். நீலகேசி ஆசிரியரும், இதேபோல அறிவுரையாகிய வள்ளற்பாலையையும், தம் உரையாடல் ஆற்றலாலும், விரிவுரை ஆற்றலாலும் தீஞ்சுவைப்படுத்தியுள்ளார்.

     அறிவியற் பண்பு

🔺 இலக்கியப் பண்பிலும் பன்மடங்கு வியப்புத்தரும் செய்தி நீலகேசியில் பல இடங்களிலும் பரந்து காணப்படும். அறிவியற் பண்பே. அவற்றுட் பல, தற்கால அறிவியலாராய்ச்சிக் கொத்தவை. ஆராய்ச்சியாளர்க்குக் கூட வியப்பும் இறும்பூதும் தரத்தக்கவை. நூலில் பரக்கக் காணக்கூடும் இவ்வுண்மையை எண்பிக்க ஒரு சில செய்திகளை மட்டும் இங்கே தொகுத்துக் கூறுவோம். செடி கொடிகள் உயிரற்றவை என இக்காலத்தும் பாமரர் எண்ணுவதுண்டு. உயிர் வளர்ச்சி முறையில் (Evolution) அவை விலங்குகளைவிடத் தாழ்ந்தவையாயினும், பிற உயிர்களுடன் அடிப்படை ஒற்றுமைகள் உடையவை என்பதையும், தற்கால அறிவியல் ஆராய்ச்சி நன்கு விளக்குகிறது.

🔺 புத்தர், செடி கொடிகள் உயிருடையவை என்ற சமணக் கொள்கையை மறுத்தபோது, நீலகேசி சமணக் கோட்பாட்டை வலியுறுத்த வழங்கும் ஆதாரங்கள், இன்றைய அறிவியலார் கூறும் ஆதாரங்களை வியக்கத்தகும் முறையில் ஒத்திருக்கின்றன. செடி கொடிகள் உயிரற்றவைபோல் தோன்றுவதன் காரணம், உயர்தர உயிர்கள்போல அவை, ஐயறிவு (ஐம்புல நுகர்வு) உடையவையாயிராமல், ஓரறிவு மட்டும் உடைய வையாயிருப்பதே என்று நீலகேசி விளக்குகிறாள். தொல்காப்பியரும் உயிர் வகைகளில் ஓரறிவுயிர் முதல் ஐயறிவுயிர் ஈறாக, உயிர் வகைகளை வகுத்து, மனிதன் ஆரறிவுயிர் என்று கட்டுரைத்தல் காணலாம்: சமண நூல்களில் மட்டுமே இப்பாகுபாடு கூறப்படுவது குறிப்பிடத்தக்கது.

🔺 மேலும் செடி கொடிகளைப்போல பாறையும் புற்று வளர்கிறதே என்ற ஐயமகற்றி, நீலகேசி பாறையும் புற்றும் பிறபொருள் மேலடுக்கி வளர்வனபோல் தோன்றுகின்றன என்றும், அவற்றின் வளர்ச்சி புற வளர்ச்சி அல்லது போலி வளர்ச்சியே என்றும் காட்டி, செடி கொடிகள் பிற உயிர்களைப்போலவே உள்ளீடான வளர்ச்சி உடையவை என்று விளக்குகிறாள். புற்று வளர்ச்சியில் புற்றின் உருவும் வடிவும் மாறுகின்றன. உயிர் வளர்ச்சியில் அளவு மாறுதலன்றி உருவும் வடிவும் பெரும்பாலும் தொடர்ந்து நிலை பெறுகின்றன.

🔺 இதுவன்றி மேலும், செடி கொடிகள், விலங்குகள் போல் நோய்க்காளாய், மருந்து வாயிலாக நோய் நீக்கம் பெறத்தக்கவை. சூழ்நிலைக்கேற்ப மாறுபடும் செயலே திர்ப்பும் உடையவை. பால் வேறுபாடும் இனத்தொடர்ச்சியும் பெருக்கமும் கொண்டவை. இத்தனை ஒற்றுமைகளுக்கும் மேலாகச் செடிகளின் புலனுணர்வை விளக்க, இன்று அறிவியலார் அரிதில் எடுத்துக்காட்டும் சான்றாகிய 'தொட்டால் வாடி'யின் இயல்பையே நீலகேசியும் எடுத்துரைப்பது வியக்கத்தக்கதாகும். இந்திய சமயக் கோட்பாடுகள் அனைத்தும், ஒலியை ஒளியினும் நுண்ணியதாகவும், மேம்பட்டதாகவும் கொள்கின்றன.

🔺 ஒளி நெருப்பின் தன்மையுடையது; ஒலியோ வானினூடாக இயங்குவது என்று எல்லாத் தத்துவக் கோட்பாடுகளும் தெரிவிக்கின்றன. ஆனால் சமணநெறி ஒன்றுமட்டும் ஒலி பொருள்களின் அணுக்களினூடான இயங்கும் அழுத்தத்தால் பரவுகிறது என்று கொண்டது. ஒளியினும் ஒலி பின்னிட்ட விரைவுடையது என்பதை இன்றைய அறிவியலார் கூறும் எடுத்துக்காட்டாலேயே நீலகேசி விளக்குகிறாள். காட்சியும் கேள்வியும் ஒன்றுபடவே நுகரப்படுகின்றன எனச் சாதிக்கும் புத்திரிடம்; அவள் மின்னலும் இடியும் ஒரே நிகழ்ச்சியாயினும், மின்னல் கண்டபின், சற்றுநேரம் தாழ்ந்தே பேரிடி யோசையைக் கேட்கிறோம் என்பதை விளக்குகிறாள்.

🔺 மின்னலும் இடியும் ஒரே நிகழ்ச்சி என்பது அண்மையிலேயே அதாவது 18-ம் நூற்றாண்டிலேயே மேல் நாட்டறிவியலாரால் மெய்ப்பிக்கப்பட்டது; இறுதியாகப் புத்தரது உலகியல் கோட்பாட்டை (அநாத்ம) வாதத்தை எதிர்க்கையில் அறிவுற்ற சடத்தினின்று அறிவப் பொருள் தோற்றுவது இயல்பன்று என்று நீலகேசி கூறுவது, தற்கால உள நூலாராய்ச்சியாளரால் மேற்கொள்ளப்படும் அரிய ஆராய்ச்சிக் கருத்து ஆகும்; இதன் மூலமே அவள் உடல் வேறு; உயிர் (ஆன்மா) வேறு. உடலழியினும் உயிர் அழியாது என்பதை நாட்டுகிறாள்.

   கொல்லாமை நெறியும் இந்திய சமயக் கோட்பாடுகளும்

🔺 இத்தகைய அறிவியல் உண்மைகள் நூலில் சிறக்கக் காணப்படினும், நூலாசிரியர் தனிப்பட வற்புறுத்தும் சமணச் சிறப்புப் பண்பு கொல்லாமை (அஹிம்சை) என்பதை நாம் மறத்தலாகாது. எச் சமயத்தை ஆராயும் போதும் நீலகேசியால், 'கொல்லாமையே உயர் நெறி' (அஹிம்சா பரமோதர்மம்!) என்ற சமணக் கோட்பாடே உரைகல்லாகக் கொள்ளப்படுகிறது.

🔺 புத்த சமயம் சமணர் சமயத்தைப் போலவே, கொல்லாமையை உச்சி மேற்கொள்ளினும், கொல்லாமையின் நேரான செயல்முறைப் பயனாகிய புலால் உண்ணாமையை மேற் கொள்ளவில்லை என்பது, இந்திய சமய ஆராய்ச்சியாளர் அனைவரும் அறிந்ததே. புத்தரை எதிர்க்கும் போதெல்லாம், அவர்கள் கொல்லாமை நெறி மெய்ந்நெறியானால் அதன் முழு நிறைவு, புலால் மறுத்தலேயாகித் தீரவேண்டும் என்பதை, நீலகேசி வலியுறுத்திக் கூறுகிறாள். வேத வாதத்தைக் கண்டிக்கும்போதும் இதே முறை கையாளப்படுகிறது.

🔺 புத்த சமயமட்டுமன்றி, இந்திய சமய நெறிகள் அனைத்தும் (கோட்பாடுகள்) சமணருடனொப்பக் கொல்லாமையை உயர்வாகக் கொள்கின்றன. வேதங்களை ஏற்கும் கோட்பாடுகளாகிய ஆறு சமயக் கிளை (தரிசனங்)களுள்ளும் முதலதாகிய பூர்வ மீமாஞ்சை ஒன்று நீங்கலாக, ஏனையவை கொல்லாமையை நேர்முகமாகவோ மறைமுகமாகவோ அடிப்படை சமயக் கொள்கையாக ஏற்கின்றன. சமயத்தின் பேரால் வேள்வியில் உயிர்ப்பலியிடுவதைச் சமணர்கள் எதிர்க்கும் அளவில், சற்றும் பின்னடையாது சரங்கியரும் எதிர்க்கவே செய்கின்றனர். யோகநெறி சாங்கிய நெறியின் திரிபேயாதலால், அதுவும் சாங்கியத்தின் இந்நிலையை முற்றிலும் மேற்கொண்டது.

🔺 இன்று இந்திய சமயக் கோட்பாடுகளில் முதலிடம் பெறும் வேதாந்த நெறியும், வேதச் சடங்குகளைக் கண்டிப்பதே சங்கரர் ஆன்ம அறிவே அறிவு நெறி என்ற தம் கொள்கையை நாட்டியதுடன், வேதநெறி அறிவற்றவர்களுக்கே தகுந்த கீழ்த்தர நெறி என்று அதனை ஒதுக்குகிறார். மேலும் சமயம் (தர்மம்) என்பது கொல்லாமை (அஹிம்சை)யே என்று தெளிவாகவும் அவர் கூறியிருக்கிறார். வேதாந்த நெறியின் இன்னொரு கிளையினைத் தோற்றுவித்த இராமானுஜரும், அருள்நெறி (பக்தி)யையே உயர்வாகக் கொண்டு வேதநெறி வீடுபேற்றுக்கு உகந்ததன்று என்று விளக்குகிறார்.

                                                              

🔺 வேதாந்தத்தில் மூன்றாவது கிளையான இருபொருள் நெறி (துவைதம்) கண்ட மாதவரும் உயிர்ப்பலியைக் கண்டித்து, அதனிடமாக மாவாலான உருவங்களையே பலியிடும்படி தூண்டினார். இதுவும் தம் சீடரிடையே பிற்போக்காளர்களுக்கு மன நிறைவு ஏற்படுத்துவதற்காகவே யன்றி வேறன்று. இவ்வெல்லா நெறிகளுக்கும் தாயகமான உபநிடதங்களும், அக அறிவு (ஆத்ம வித்யா) மட்டுமே உயர்வுடைய தெனப் பாராட்டி உயிர் கொலையை மறுக்கின்றன.

🔺 இந்திய நெறிகளனைத்துமே கொல்லாமையை மேற்கொள்ளுகின்றன. ஆதலின், சமணர் கொல்லாமைக் கோட்பாட்டின் சிறப்பு என்ன என வினவலாம். இதற்கு விடையளிப்பது எளிதன்று. ஏனெனில், சமண சமயத்துக்கும் பிற இந்திய சமயங்களுக்குமிடையே, இவ்வகையில் காணப்படும் வேற்றுமை, கொள்கை வேற்றுமையன்று. கொள்கையைக் கடைப்பிடிக்கும் உறுதியும், தளரவிடாத துய்மையுணர்ச்சியுமட்டுமே சமணரைத் தனிப்படுத்துவது.

🔺 இந்தியப் பண்பாடுகளின் பெருந் தொகுதியாகக் கருதப்படுவதும் - அதே சமயம் அவற்றின் முரண்பாடுகளுக்கும் கண்ணாடியாக விளங்குவதும் ஆன, மகாபாரதம் கொலையையும் புலாலுண்ணலையும் பெரிதும் கண்டித்துரைத்தபின், அதனையடுத்தாற் போலவே இவ்வொழுங்குக்கு விலக்குகளாக (வழுவமைதிகளாக) அவற்றிற்கு மாறுபட்ட பல செயல்களுக்கும் இணக்கம் தருகிறது.

🔺 சமணர் கொல்லாமை பேசுவதுடன் அமையாது, அதனை வலியுறுத்தியும், அதன் உறுதியினின்று இம்மியும் விலகாதும் நிற்க, வேத நெறியும் அதனைப் பின்பற்றிய பிற நெறிகளும் விலக்குகளால் அதன்பிடிப்பை முற்றிலும் தளர்த்திய தன் பயனாகவே தான், பிற்காலத்தில் பாமரமக்கள் எளிதில் சமண சமயம் நீத்து, அவற்றை ஏற்றனர். சமணரின் பிடிவாத உறுதியால் நெருக்குண்டு அடக்கிக் கிடந்த இன்ப விருப்புடைய மக்கள், அப்பிணியை தளர்த்தும் நெறியை அவாவுடன் ஏற்றனர்.

ஆயினும், தேவராரத்தின் ஒவ்வொரு பதிகத்திலும் புத்தருடன் சமணரையும் சேர்த்து வசைபாடும் சம்பந்தர் வசைச் சொற்களை ஊன்றிக் கவனித்தால், அவ்வசையிலும் சமண சமயத்தின் "அடிப்படை உயர்வு விளங்காமலிராது. இரு சமயத்தாரையும், அவர் பண்புகளையும் அவர் தனித்தனி வேறுபடுத்தி விளக்கியிருக்கிறார். "சமணத் துறவி உலக வாழ்வை முற்றிலும் துறந்து, உடையையும் துறந்து நக்கரா (நிர்வாணரா) ய்த்திரிவர்," புத்தத் துறவி காவி உடை போர்த்துத் திரிவர். சாக்கிய (புத்த) முனிவர், கரக் குடுக்கை ஏந்தி இல்லறத்தாரிடமிருந்து கஞ்சியும் சோறும் பெற்றுண்பர்; சமணத் துறவியோ ஒன்றுமின்றி, மயிற்பீலி மட்டும் கொண்டேகுவர்.

🔺 புத்தபிக்கு (பிக்ஷு) தமக்கெனப் பிறர் எழுப்பிய அழகும் ஆடம்பரமும் மிக்க மடங்களில் (விஹாரங்களில்) சொகுசாக வாழ்வர்; திகம்பரர் (சமணத் துறவியர்) இயற்கையின் கொடுமைகள் முற்றும் தாங்கி, வெளியிடத்தே நோன்பு (விரதம்) கிடந்து தவமேற்கொள்வர்." ஓரிடத்தில் சம்பந்தர், புத்தபிக்கு ஊனுணவின் சுவையைப் புகழ்ந்து பாடுவர்; சமண முனியோ அதனைப் பழிச்சொல் (பாவம்) என ஒதுக்குவர் என்றும், எளிதில் மீன் பெற்றுய்யுமாறு புத்தர் கடற்கரை யிடத்தே தங்குவர். சமண முனிவர் தவத்தின் பேரால் மலைப் பாங்குகளில் சுடுவெயிலில் கிடந்துழல்வர்' என்றும் கூறுகிறார்.

🔺 இங்ஙனம் புத்தசமயம், பிற்கால இந்திய நெறியினும் மிகுதியாகப் புத்த நெறியினின்று அடிப்படைக் கொள்கையில் மாறுபட்டிருந்தும், பிற்காலப் புது வைதீகநெறி நின்ற சம்பந்தர் போன்றவர், வேதநெறியின் எதிரிகள் என்ற முறையில் இரண்டையுமே ஒருங்கே எதிர்த்தனர். இதற்குக் காரணமில்லாமலில்லை. வேத (இந்து)ச் சடங்குகளைப் புத்த சமயத்தினரை விடச் சமணர் நேரிடையாகவும் கடுமையாகவும் கண்டித்தனர்.

🔺 சமணர் ஒழிக்கத் தக்கவர் என்பதற்கு அவர் கூறும் காரணம் இது ஒன்றே. "சமணர்கள் வேத வேள்வியை என்றும் பழிப்பவர். பார்ப்பனர் பயிலும் வேதங்களையோ, அவற்றின் அங்கங்களையோ அவர்கள் பயில்வதில்லை. வேதநெறியையும் வேதிச் சடங்குகளையும் மறுப்பதையே அவர்கள் தொழிலாகக் கொண்டார்கள். ஆகவே அவர்களை அழித்தே தீரவேண்டும்" என்று அவர் அறைகிறார்.

🔺 வணங்கா முடியுடன் கொல்லாமை வழி சமணர் போல் நிற்பது நன்றா அல்லது தத்தம் நலம்பேணிச் சூழ்நிலைக்கேற்ப அதனைத் தளர்த்துவது நன்றா என்பது ஆராய்ந்து முடிவுபடுத்த வேண்டி செய்தி. நீலகேசி இவ்வகையில் சமண மரபுப்படி அதனையே உயிர் நெறியாகத் தீவிரமாகக் கொண்டு வாதாடுகிறாள்.

     சமண சமயமும் கேள்விகளும்

🔺 வேதார முதலிய பிற சமய நூல்களில், சமணரைப் பற்றிக் கூறப்படுவற்றைக் கொண்டு மட்டுமே சமண சமயப் பண்புகளை மக்கள் பெரிதும் மதிப்பிட்டு விடுகின்றனர். சிறந்த ஆராய்ச்சியாளர் கூட, இந்தியர் மட்டுமன்றி மேல்நாட்டவருங்கூட, இவ்வகை மதிப்பீட்டின் காரணமாகச் சமண சமயத்தைப் பற்றித் தப்பும் தவறுமான கருத்துக்கள் கொண்டு விடுகின்றனர். இதனால் பழங்கால இந்திய வரலாற்றின் ஒரு பெரும் பகுதி வழு நிறைந்து காணப்படுகிறது. இத் தப்பெண்ணங்களுள் முதன்மையானது, வேத வேள்விகள் மீது சமணர் கொண்ட தொடர்பே.

🔺 சமணத் துறவிகள் வேத வேள்விகளை ஒறுத்தனர் என்பதானல், அவர்கள் தம் இல்லறத்துத் தோழர்களை, வேள்விகளையும் சடங்குகளையும் முற்றிலும் ஒதுக்கிவிடும்படி கூறினர் என்று கருதப்படுகிறது. ஆகவே ஏதேனும் ஒரு நூலில் வேள்வி பற்றியோ, சடங்கு பற்றியோ பேசப்பட்டால் உடனே அது சமண நூலன்று என்ற முடிவுக்குச் சில ஆராய்ச்சியாளர் தாவிவிடுகின்றனர். எடுத்துக்காட்டாக ஓர் அரசன் முடியேற்கும்போது திருமுழுக்கு விழா (பட்டாபிஷேகம்) நடத்தினான் என்று கூறப்பட்டால், உடனே அரசன் சமணன் அல்லன் என்று கொள்கின்றனர். இது முற்றிலும் தவறு.

🔺 சமண முனிவர்கள் ஒறுத்த வேள்வியும் சடங்கும் உயிர்க்கொலை யுடன் இணைந்த வேள்வியும் சடங்குமே யன்றி எல்லா வேள்விகளும் சடங்குமல்ல. ஏனெனில் இன்றளவுங்கூட சமணரிடையே இல்லறத்தாருக்கு வகுக்கப்பட்ட எல்லா நடைமுறைகளும் - பிறந்த நாள் விழா, பூணூல் அணிவித்தல் (உபநயனம்) மணவிழா முதலிய எல்லாச் சடங்களும் பிறரிடம் காணப்படும் முறையிலேயே நடத்தப் பெருகின்றன. வைதிக (இந்து) அறநூல்களில் கூறப்பட்ட பதினாறு நற்றெயல்களுமே (சமஸ்காரங்கள்) சமணர்களாலும் பின்பற்றப்படுகின்றன.

🔺 இது மட்டுமன்று, இச் சமயங்களில் அவர்கள் வழங்கும் மந்திரங்கள் கூட வேத மந்திரங்களே. மந்திர வழிபாட்டுக்குரிய தெய்வங்களும் இந்திரன், வருணன், அக்கினி, வாயு, உருத்திரன் முதலிய வேதத் தெய்வங்களே. எனவே, சமண நெறி வேள்விகளுக்கும் சடங்குகளுக்கும் முற்றிலும் எதிரானதல்ல. ஆனால் சமண சமயம், அவை இல்லறத்தாருக்கு மட்டுமே உரியவை என்று கொண்டது. அவர்களுக்கும் கொல்லாமையுடன் கூடிய வினைகள் மட்டுமே உரியவை. வேத வேள்வியாளர் செய்யும் உயிர்க்கொலைக்கு மாற்றாக அவர்கள் சோறும் நெய்யும் படைப்பர்.

 சமணர் வாழ்வியல் - ஒழுக்கமுறை

🔺 சமண ஒழுக்கமுறை, இல்லற ஒழுங்கு (சிராவக தர்மம்) துறவற ஒழுங்கு (யதிதர்மம்) என இருபாலாக வழங்குகிறது. இரண்டும் கொல்லாமையையும், வாய்மை, அவாவின்மை, கற்புநெறி, தன்னல மறுப்பு (அஹிம்சை, சத்தியம், ஆஸ்தேயம், பிரமசரியம், பரிமித பரிக்கிரகம்) ஆகியவற்றையும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை. இரண்டினிடையேயும் உள்ள வேற்றுமை அளவையும் கண்டிப்பையயும் பொறுத்தவை. துறவிகள் வகையில் அவை மயிரிழையும் பிறழாது மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும். அந்நிலையில் அவை பெரு நோன்புகள் (மகா விரதங்கள்) எனப்படும். இல்லறத்தார் அவற்றைச் சூழ்நிலைக்கு ஏற்ற அளவு படிப்படியாகப் பயில்வர். இந்நிலையில் அதே நோன்புகள் துணை நோன்புகள் (அணுவிரதங்கள்) எனப்படும்.

🔺 சமணர் சமயத்தில் துறவறம் இல்லறத்தின் பழுத்த முடிவு. ஆனால் துறவறத்துக்கான இன்றியமையா முதற்படி என்ற முறையில் இல்லறம் அதனுடனொத்த மதிப்புப்பெறுகிறது. இப்பாகுபாடே இன்று வைதிகர் தாம் மேற்கொள்வதாகக் கூறும் வகுப்புத்தரநிலை பிறப்பு வேற்றுமையுடன் குழப்பப் படாமல் தொடக்க முதல் இன்றவும் தூய்மையாகக் காக்கப்பட்டு வருகிறது.

🔺 சமய மாறுபாட்டைச் சமணநெறி தங்கு தடையின்றி வரவேற்றதன் காரணமாக, எல்லா வகுப்பினரும் சமண நெறியில் சேர்ந்தனர். ஆனால் சேர்ந்தபின் அனைவரும் கொல்லாமை மேற்கொண்டு ஒரு நெறிப்பட்டுப் படிப்படியாக வேற்றுமை களைந்தனர். ஆயினும் உயர்வு தாழ்வற்ற நிலையில் வகுப்புகள் தனித் தியங்குவதைச் சமண நெறி தடுக்கவில்லை.

🔺 புத்தநெறிபோல் சமண நெறி இந்தியாவில் முற்றும் அழிக்கப்படாமல் நிற்பது இவ்வொரு காரணத்தாலேயே போலும்! சமயத் துறையில் வைதிக நெறியிலும் தீவிரமான சமணம் வைதிக நெறிபோல் இந்தியாவில் பரவாமலும், புத்த நெறிபோல் உலகில் பரவாமலும் இருந்தாலும், வாழ்வியல் (சமூகத்) துறையில் கொண்ட இந் நெகிழ்ச்சியினால் - இந்தியாவில் மட்டும் அழியாது நிலவிற்று.

சமண வகுப்புநெறி, பிறப்புப் பற்றிய தன்று என்பதை நீலகேசி நன்கு விளக்குகிறாள். அவள் தாசப் பெண் (சூத்திரப் பெண்). ஆதலால், வேதங்கள் பற்றிப் பேசவும் தகுதியற்றவள் என்று வேதவாதி கூறும்போது, அவனைக் கலங்க வைக்கிறாள். மாபாரத முதலிய வைதிக நூல்களில், எக்குலத்தாரும் தகுதி பற்றி முனிவராவதையும், வேத முனிவர்களே பல வகுப்பினராயிருப்பதையும் சுட்டிக் காட்டுகிறாள். உண்மையில் சமணர்கள் வைதிகர்களுக்கு எதிரிகளேயன்றி, வேதங்களுக்கு எதிரிகளல்லர். வேதங்கள் வேதமொழி என்பதை அவர்கள் ஏற்கவில்லை. ஆனால் பெரியார் மொழி என அவர்கள் ஏற்கின்றனர். அதோடு வேதங்கள் உண்மையில் கொல்லாமை நெறியையே அடிப்படையாகக் கொண்டவை என்றும் அவர்கள் கொள்கின்றனர்.

🔺 உபநிடதங்களிலேயே இக்கருத்தை வலியுறுத்தும் கதை ஒன்று கூறப்பட்டிருக்கிறது. வேள்வியில் தேவர்களுக்கு அளிக்கப்பட வேண்டுவதாகக் கூறப்படும் 'அஜம்' என்பது ஆட்டைக் குறிப்பதா? அன்றா? என்ற கருத்து வேற்றுமை வைதிகரிடையேயும் அன்றிருந்ததென்பதைக் காட்டுகிறது. அதன் பொருள் ஆடுதான் என்று தன் மனச்சான்றுக் கொவ்வாது கூறிய அரசன் பழி எய்துவதாக உபநிடதங்கள் கூறுகின்றன.

🔺 சம்பந்தர், சமணர் 'வேத வேள்வியை நிந்தனை செய்துழல்பவர்' என இழித்துக்கூறினும், முன்பு சமணராயிருந்தவரான அப்பர் அதனை எதிர்த்தனரே யன்றி, அதன் அடிப்படைக் கோட்பாட்டை என்றும் இழித்துரைக்கவில்லை என்பது கவனிக்கத்தக்கது. சமணர் கொல்லாமை நெறியை ஆதரித்து அவரும் 'தயாமூலத் தர்மத்தை'ப் பாராட்டுகின்றனர்.

🔺 இன்று வைதிக (இந்து) இந்தியாவில் ஏற்பட்டுள்ள விழிப்பும், மறுமலர்ச்சியும் சமணர் நெறிக்கு ஊக்கமளிப்பவை. காந்தியடிகள் கொல்லாமைக்குப் புத்துயிர் அளித்து வருகின்றனர். வைதிகர் மேற்கொள்ளும் வேத உபநிடதங்களின் அடிப்படைக் கொள்கைகளைப் பல இக்கட்டுக்களிடையேயும் தூய்மை கெடாது காத்துவரும் சமணர் நெறி, இத்தறுவாயில் இந்தியருக்கும் உலக மக்களுக்கும் வழிகாட்டியாயும், ஒற்றுமைப்படுத்தும் உயர் ஆற்றலாயும் விளக்கவல்லது.

🔺 எல்லாச் சமயங்களுக்கும் தனிப்படக் கூறுவதானால், கிறிஸ்தவ சமயத்துக்கும் அடிப்படைக் கொள்கையாக விளங்குவது அன்பு நெறி. அதற்கும் அடிப்படையான கொல்லாமை நெறியை வழுவறக் காத்து நிற்கும் சமண நெறி சமயத்தவர், தொகையில் சிறிதாயினும் தொண்டால் பெரிதாகவல்லது. இவ்வகை உயர்வுக்கு இந்தியப் பரப்பு எழுமாக!

****************